Tuhan Dalam Filsafat Islam

Tuhan Dalam Filsafat Islam

Oleh: Muliadi Kurdi[1]

Abstrak:

Tuhan adalah iradah yang abadi (ekternal will) yang mempunyai empat keutamaan-Nya, keutamaan Dzat, keutamaan sifat, keutamaan perbuatan dan keutamaan asma-Nya. Namun sepanjang sejarah para pemikir Muslim telah berdiskusi panjang lebar tentang empat keutamaan tersebut. Ada dua floor yang berkembang dalam diskusi itu, pertama, apakah keutamaan sifat dan perbuatan Tuhan itu sesuatu yang melekat pada diri-Nya?, kedua, apakah Tuhan mengetahui sesuatu yang juziyah?.

A. Pendahuluan

Tuhan itu adalah Iradah yang abadi (eternal will) sedangkan keindahan itu merupakan bagian yang tidak bisa dipisahkan dan sangat dicintai-Nya.[2] Keindahan Allah mempunyai empat tingkatan, keindahan Dzat, keindahan sifat, keindahan perbuatan dan keindahan asma-Nya.

Semua asma-Nya adalah baik, semua sifat-Nya sempurna, semua perbuatan-Nya mengandung hikmah, maslahat, adil dan mencerminkan rahmat. Sedangkan keindahan Dzat merupakan keindahan dari keindahan apa yang ada pada Allah, sesuatu yang tidak bisa diketahui oleh siapapun selain diri-Nya. Makhluk hanya mempunyai definisi-definisi yang diberikan Allah kepada siapapun yang dimuliakan-Nya.[3]

Dari sinilah dapat diketahui secara jelas bahwa Allah jua yang memiliki segala puji, dan seorangpun dari makhluk-Nya tidak sanggup memberi nilai seberapa pujian yang telah ia ucapkan kepada-Nya.Tidak hanya itu saja yang harus dilakukan oleh manusia bahkan ia harus dapat mengetahui semua dari sifat dan keindahan yang dimiliki oleh Tuhan. Sehingga manusia dapat menambah keimanannya sebagai satu kesatuan (unity) tauhid yang utama bagi manusia itu sendiri yang pada akhirnya manusia dapat merasakan inilah hakikat Ilahiyah. Ilah yang haq adalah yang dzat-Nya dicintai dan dipuji.[4]

Essensi kehidupan ini adalah semua pembentukan gairah, cita-cita, dapat memelihara dirinya sendiri serta dapat mewujudkan dan mengetahui dirinya dan Khaliqnya di alam maya yang luas ini.[5] Maka hidup akan memperoleh dan akan berkembang dalam diri manusia potensi atau sarana untuk menunjang hidupnya seperti kecerdasan, keahlian dan hal-hal lainnya yang bermanfaat dan banyak membantu dalam proses pengasimilasian kemanusiaan.

Alam merupakan sarana sebagai tempat tinggal manusia yang diberikan Tuhan agar manusia merasa tentram di dalamnya. Manusia tidak akan tentram hidupnya sebelum ia dapat mengarahkan akal pikiran untuk mengetahui dirinya dan merenungi alam ini. Oleh karena itu, akal dan perasan yang halus dalam diri manusia itu sangat besar peranannya untuk mengetahui alam sampai mengetahui pembuktian adanya Tuhan.

Menurut Muhammad Iqbal dalam memahami proses pembuktian adanya Tuhan, hendaklah mengetahui metode intuisi yaitu suatu pemahaman adanya semacam perasaan yang bergerak di dalam batin manusia, yakni suatu mata batin yang tajam tetapi tidak boleh disamakan dengan sifat kemanusiaan (baharu). Intuisi dapat mengenal benda-benda dan hal-hal secara hakiki dan dapat juga membuktikan eksistensi dan realitas dari asas terdalam alam semesta. Iqbal menambahkan bahwa intuisilah yang dapat memahami gejala yang tampak untuk kemudian mencari “sebab”. Intuisi adalah fakta yang dekat dengan pengalaman batin manusia.

Berkaitan dengan ini, Sir Isaac Newton berkata, “Janganlah kamu ragu terhadap Tuhan pencipta, karena tidak dapat diterima oleh fikiran bahwa yang darurat (terang yang tidak perlu kepada berfikir) sajalah faedah wujud ini, sebab darurat kita serupa pada tiap-tiap tempat dan masa, tidak akan dapat digambarkan bahwa daripada sifat darurat buta itu bisa terwujud alam yang seperti ini banyak macamnya yang teratur tiap-tiap bagiannya, dan bagian-bagian alam ini dapat pula sesuai dengan perubahan-perubahan masa dan tempat."[6]

Teori Newton terhitung teori yang luar biasa pada masa, dia telah menemukan undang-undang tarik-menarik (kekuatan udara yang menarik) dan lain-lain ketetapan dalam ilmu falak. Teori ini telah menyebabkan namanya masyhur dalam sejarah kebanggunan ilmu pengetahuan. Keterangan tentang adanya Tuhan diberikan Newton ketika banyak orang bertanya kepadanya tentang hal tersebut. Menurut pikiran yang telah dipastikan, pergerakan-pergerakan dari bintang-bintang yang ada sekian ini, tidak mungkin terjadi semata-mata hanya karena kekuatan tarik-menarik yang umum yang ada pada planet-planet itu. Tapi hanya menolak bekerja untuk menolak bintang-bintang kepada pihak matahari.[7] Jadi cuma hanya sekedar menolak…menurut Newton itu tidaklah cukup.

Untuk menempatkan planet berada dan berputar pada porosnya masing-masing, dikelilingi matahari dalam jarak dan garis tertentu tidak boleh lebih dan tidak boleh berkurang, perlu (wajib) ada satu tangan Tuhan yang menolak dan meletakkan planet-planet tersebut supaya selamanya ia berada pada garis-garis yang sudah ditentukan untuk tiap-tiap planet.

Adalah terang dan nyata bahwa tidak didapati suatu gejala alam yang sanggup menghadapkan (mengarahkan) sekalian bintang-bintang itu berputar dalam arah yang satu dan dengan perimbangan yang sama, dengan tidak ada suatu penolakan yang berarti.[8] Dengan memperhatikan susunan planet-planet itu saja, menunjukkan ada sesuatu hikmah yang menguasai atas semua planet tersebut.[9] Ketika Newton disoalkan tentang bagaimana bisa bergerak hewan-hewan itu terjadi terus-menerus dengan kemauannya sendiri?. Darimana datangnya ilham (petunjuk) yang tertanam dalam jiwa hewan-hewan tersebut?.

Newton mengemukakan bahwa semua alam yang ada ini, yang berdiri dalam bentuk yang seindah-seindahnya dan paling sempurna, bukanlah ia menunjukkan adanya satu Tuhan yang Maha suci daripada bertubuh, Tuhan yang hidup dan Maha bijaksana, Tuhan yang ada pada tiap-tiap tempat, Tuhan yang melihat sesuatu dalam keadaan yang sebenar-benarnya, yaitu Tuhan yang mempunyai pengetahuan dalam keadaan yang sesempurnanya. Dari perkataan ini, Newton mengambil konklusi menetapkan bahwa adanya Tuhan al-Khaliq.[10]

B. Pengetahuan Tentang Tuhan

Ibn Rusyd menyingkap dalam filsafatnya, “Apakah Tuhan mengetahui segala rincian juziyat?.” Dalam menjawab pertanyaan itu, Ibn Rusyd telah meminjam pendapat dari Aristoteles dengan mengatakan, “Tuhan tidaklah mengetahui soal-soal juziyat?, hal ini sama seperti seorang kepala negara yang tidak mengetahui soal-soal kecil di daerahnya." Aristoteles menambahkan argumennya dengan mengatakan, “Yang mengerakkan itu yaitu Tuhan al-Mukharrik, yang merupakan akal yang murni bahkan akal yang setinggi-tingginya.”

Oleh karenanya, pengetahuan dari akal yang tertinggi juga agar ada penyesuaian antara yang mengetahui dan yang diketahui. Ia menambahkan tidak mungkin Tuhan mengetahui selain zat-Nya sendiri, sebab tidak ada suatu zat lain yang sama luhurnya dengan zat Tuhan. Bahkan sesuatu yang diketahui Tuhan menjadi sebab untuk adanya pengetahuan Tuhan. Jadi kalau Tuhan mengetahui hal-hal yang kecil-kecil (juziyat), maka itu berarti bahwa pengetahuan Tuhan itu disebabkan oleh hal-hal yang kurang sempurna dan hal ini sungguh tidak wajar. Oleh karenanya, sudah seharusnya kalau Tuhan tidak mengetahui selain zat-Nya sendiri. Aristoteles juga mengambarkan zat Tuhan sebagai zat yang hidup abadi, sempurna dari segala seginya, serta telah puas dengan kesempurnaan zat-Nya sendiri.[11]

Dari semua argumennya yang telah dikemukakan Aristoteles di atas, sangat telah disetujui oleh Ibn Rusyd dan Ibn Sina, tetapi dibantah keras oleh al-Ghazali terhadap pola pikir itu. Pembelaan Ibn Rusyd dan Ibn Sina terhadap filsafat Aristoteles dengan alasan bahwa mereka yang mendakwakan ahli filsafat yang memungkiri pengetahuan terhadap juziyat itu disebabkan karena mereka tidak dapat mengetahui dan memahami makna dari ahli-ahli filsafat tersebut. Jika mengetahui ahli-ahli filsafat itu bermakna memungkiri pengetahun Tuhan kepada juziyat sebagaimana pengetahuan yang dicapai oleh orang-orang awam (masyarakat bawah).[12]

Dari sini mungkin dapat dilihat perbedaan antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd di mana Al-Ghazali bermaksud mempertahankan kemurnian agama, sedangkan Ibn Rusyd bermaksud mengadakan kompromi atau harmonisasi antara filsafat dan agama yang saling berlawanan satu sama lain.[13]

Dengan demikian mempelajari filsafat juga mempelajari agama, tidak mungkin bagi seseorang mencapai makrifah yang tinggi jika ia tidak mengakui tentang keberadaan agama, di sini nantinya akan ditemui ketentraman dan kekuatan yang besar yang akan melindungi dirinya di manapun dan kapanpun ia berada.[14] Dengan petunjuk agama ia akan dapat mengenal Tuhan sebagai sang Pencipta alam maya ini serta dapat membedakan antara haq dan bathil. Namun di antara manusia itu ada dua golongan dalam memahami dan mengakui tentang keberadaan Tuhan sebagai sang Pencipta dan ada juga yang tidak mengakuinya seperti sering kita jumpai pendapat golongan atau kelompok manusia yang tidak mengakui adanya agama dan keberadaan Tuhan.

Dalam kaitan ini ada dua aliran penting dalam filsafat yang membahas dan memahami tentang eksistensi Tuhan, yakni pertama, aliran filsafat materialisme, yakni salah satu aliran yang dikembangkan oleh V. Anvansyev. Ia berkata, “Materialism is an implacable foe to religion; in a world where there is nothing else except matter I motion there is no room for a God.”[15] (Materialisme adalah musuh agama yang tidak dapat didamaikan sama sekali; dalam dunia yang tidak terdapat apapun selain materi yang bergerak, maka tidak ada tempat bagi Tuhan). Jadi materialisme menjawab, "Tuhan itu tidak ada." Kedua, aliran filsafat idealisme subyektif, di sini tidak penulis kemukakan tokohnya, namun aliran ini bertentangan dengan aliran materialisme.

Aliran idealisme mempunyai pemahaman atau mengakui tentang keberadaan Tuhan, ia berpenderian bahwa sebuah bangunan yang besar walaupun tampak di hadapan mata, namun bagi kaum "idealisme subyektif" ini menganggap bangunan itu tidak ada, yang ada hanyalah ideal atau refleksi dari pikiran seorang terhadap pembangunan itu. Idealisme objektif berpendirian, "Realitas yang ada ini adalah produk… produk siapa? ialah produk universal ideal." Atau “Universal Will”, atau “Absolute Ideal”, atau “Absolute Will.” “Ideal” atau “Iradah” yang universal dan mutlak itu sering diindenfikasikan dengan Tuhan… dengan demikian idealisme menjawab bahwa Tuhan itu ada. Jadi dengan filsafat itu manusia berkesimpulan tentang Tuhan ada yang mengatakan ada dan ada juga yang mengatakan tidak ada.

Di antara orang-orang yang mengatakan Tuhan itu ada, nantinya terpecah lagi pemahamannya tentang Tuhan yaitu ada yang mengatakan Tuhan itu satu yaitu alam, alam itu Tuhan. Ini disebut (pantheisme), Tuhan itu banyak (politheisme), Tuhan itu dua (dualisme), Tuhan itu tiga (tri-multi, tri-theisme).[16]

Blaise Pascal (1623-1662) pernah mengatakan, “Allah Abraham, Allah Ishak, Allah Jakub, bukankah Allah para filosuf.” Maksud dari pembicaraannya adalah ketuhanan buatan para filosuf itu tidaklah sama dengan Tuhan yang pernah hidup menurut kitab suci. Jika ditelusuri sejarah filsafat itu barangkali ada terdapat kata-kata ini sering Allah itu diciptakan menurut peta dan tauladan manusia, begitu tulis D. C. Mulder.

Allah itu satu dalam pandangan filsafat bukan suatu kenyataan yang hidup, misalnya dalam filsafat Aristoteles Allah itu, “noesis noeseoos” atau akal yang tertinggi. Dalam filsafat Neoplatonisme Allah itu ke-Esaan mutlak (to hen). Menurut Descartes Allah itu menjamin bahwa pikiran-pikiran akal memang benar. Allah di sini merupkan puncak dari rasionalisme. Menurut Hegel Allah itu roh mutlak yang menjadi insaf akan diri sendiri dalam filsafat idealis.[17]

C. Wahyu dan Akal

Dalam kajian ilmu pengetahuan terdapat dua objek penting, yaitu objek material dan objek formal. Dalam kajian material sasaran yang dituju berhadapan langsung dengan materi atau benda seperti tubuh manusia (anatomi) yang sering dijadikan objek penelitian ilmu kedokteran. Sedangkan ilmu fomal sasaran yang dituju adalah bagaimana seseorang memandang objek material itu seperti pendekatan ilmu kedokteran, ekspirimen dan emperis. Kedua objek ini telah dibahas lebih jauh dalam kajian filsafat, biarpun filsafat itu telah dikatakan orang sebagai suatu proses yang sistematis dan radikal.

Jika kita posisikan kajian objek material filsafat itu menjadi dua bagian penting; pertama, kajian objek secara konkrik (nampak), kedua, kajian objek secara abstrak (tidak nampak). Yang dimaksud dengan kajian objek konkrik seperti dunia emperis, sedangkan kajian objek abstrak seperti alam metafisis. Sementara ahli yang lain membagi objek material filsafat itu menjadi tiga bagian, yakni pertama, yang ada dalam kenyataan, kedua, yang ada dalam pikiran, dan ketiga, yang ada dalam kemungkinan. Sedangkan objek formal filsafat itu terlihat pada sudut pandang yang menyeluruh, radikal dan objek tentang yang ada agar dapat mencapai hakikat[18]

Agama[19]adalah suatu sistem kepercayaan kepada Tuhan dan ia merupakan suatu sarana yang dibangun lewat ketauhidan yang bertujuan untuk menciptakan hubungan antara manusia dengan Tuhannya. Sedangkan pembahasan yang dibahas dalam agama adalah tentang eksistensi Tuhan, manusia dan apa yang disebut hablum min Allah (hubungan dengan Allah) dan hablum min an-nâs (hubungan sesama manusia).[20]

Jika Tuhan mengikat hubungan dengan manusia itu dapat dikatakan aspek metafisika. Sedangkan manusia di sini digolongkan sebagai benda alam yang dikategorikan ke dalam fisika. Filsafat membahas agama dari segi metafisik dan fisik, jadi filsafat agama lebih terfokus pada aspek metafisiknya ketimbang aspek fisiknya. Sedangkan aspek fisik akan lebih jelas ditemukan dalam ilmu alam seperti biologi, psikologi dan antropologi.

Ditinjau dari segi objek material filsafat, agama adalah objek alam dimensi metafisik dan fisik. Dan jika ditinjau dari objek formalnya adalah sudut pandang yang menyeluruh, objektif, bebas dan radikal (akar) tentang ajaran-ajaran pokok dalam agama. Yang dimaksud pendekatan menyeluruh adalah usaha menjelaskan pokok-pokok ajaran agama secara umum, tidak mengenai ajaran agama tertentu. Pendekatan menyeluruh juga berarti suatu proses untuk mendapatkan gambaran tentang suatu masalah yang dibahas.

Agama tidak dibahas secara parsial dan terpisah-pisah tetapi mencakup semua pemikiran dan ajaran. Pembahasan mengenai Tuhan tidak saja dikemukakan pendapat yang mendukung adanya Tuhan, tetapi pendapat yang meragukan-Nya, bahkan juga menolaknya. Dan pembahasan tentang Tuhan dibahas tidak hanya Tuhan orang Islam, Kristen, Yahudi bahkan Tuhan semua agama.[21]

Dengan demikian dapatlah dikatakan bahwa filsafat agama pada hakikatnya adalah pembahasan yang mendalam tentang ajaran dasar agama. Ajaran dasar agama yang paling pokok adalah tentang eksistensi Tuhan, karena itu Tuhan merupakan pembahasan pokok dalam kajian filsafat agama. Dalam filsafat agama, Tuhan tidak saja dibahas dari segi argumentasi.[22] Tentang eksistensi Tuhan, muncul dari berbagai bentuk argumentasi yang meragukan tentang eksistensi Tuhan. Dan dari pendukung eksistensi Tuhan, muncul pula bebeberapa argumen, seperti antologis dan kosmologi. Dan dalam kelompok atheisme timbul juga argumen seperti materialisme dan positivisme.

Masalah perjumpaan manusia dengan Tuhannya (eskatologi) tidak ketinggalan pentingnya dibahas dalam filsafat agama. Eskatologi dianggap penting dalam ajaran agama karena kepercayaan semacam ini mendorong pemeluk agama agar lebih erat dengan Khaliqnya. Seandainya hari kebangkitan itu tidak ada maka pertanggungjawaban dan perjumpaan dengan Tuhanpun juga tidak ada. Jika kebangkitan dan pertanggungjawaban itu tidak ada maka manusia tidak tertarik kepada agama. Adanya hidup setelah mati, adanya hari hisab, adanya syafa’at, dan adanya penghargaan Tuhan bagi orang-orang yang berbakti serta kemurkaan yang diberikan Tuhan bagi orang-orang yang tidak menuruti.[23]

D. Kritikan Al-Ghazali Terhadap Kaum Filosuf

Ajaran filsafat tentang keabadian alam sangat menyita waktu al-Ghazali dengan mengambil porsi dalam bukunya, “Tahaful al-Falasifah.” Menurut al-Ghazali filsafat tidak mampu membuktikan bahwa dunia ini kekal dan juga mereka tidak menemukan jalan yang dapat mendamaikan kepercayaan seorang Muslim kepada Tuhan dengan para pengikut ajaran keabadian alam.

Kekeliruan yang telah dilakukan oleh para filosuf itu banyak dijumpai dalam ilmu metafisika. Karena ternyata mereka tidak dapat memberikan bukti-bukti yang pasti menurut persyaratan yang mereka perkirakan sesuai logika. Maka dalam banyak hal mereka berbeda pendapat dalam persoalan-persoalan metafisik itu.

Ajaran Aristoteles, tentang masalah-masalah ini, sebagaimana yang telah diinterpretasi oleh Ibn Farabi, Ibn Sina, mendekati inti pokok ajaran filsafat Islam.[24] Kritik al-Ghazali terhadap argumen-argumen para filosuf itu, ia sertakan dengan berbagai macam alasan sehingga membuat argumennya kuat dan diterima oleh masyarakat banyak.[25]Ada satu lagi yang menarik di sini, bahwa al-Ghazali[26]telah menghabiskan waktunya untuk membuat berbagai macam argumen untuk menentang pendapat yang disebarluaskan oleh Ibn Rusyd (Averroes). Argumen dan kritikan ini ia tuangkan dalam buku, “Tahaful al-Falasifah; "The Destruction of Philosophers” (Kehancuran Filosuf).[27]

Dalam buku, "Tahaful al-Falasifah," kita akan mendapatkan bahwa hampir keseluruhan serangan al-Ghazali yang ditujukan kepada ajaran-ajaran metafisik dan kosmologis tertentu yang telah dirumuskan oleh para filosuf yang menyimpang. Tetapi al-Ghazali sama sekali tidak menentang rasionalisme atau ilmu-ilmu filosofis tersebut. Ia menolak ide-ide palsu, ilmu-ilmu filosofis palsu dan ilmu-ilmu syar`iyyah palsu berdasarkan landasan-landasan Islam, ideologis dan humanis. Semua pengetahuan ini dianggapnya bukan pengetahuan sesungguhnya.

Dari sudut pandang Islam, al-Ghazali menganggap kafir para filosuf tersebut berdasarkan tiga hal,[28]dan menganggap mereka bid`ah berdasarkan tujuh belas hal.[29] Namun buku yang dikarang oleh Al-Ghazali itu telah disambut baik oleh Ibn Rusyd dan dituangkan dalam sebuah tulisannya yang diberi nama, “Tahaful al-Tahaful”; “Destruction of the Destructo.”[30]

Demikianlah dua buah kitab ini telah beredar dalam dunia Islam, masing-masing berupakan antitesis bagi yang lainnya… yang satu menyerang dan ingin menghancurkan filsafat dan yang satu lagi mempertahankannya.[31]

Jadi, berdasarkan klasifikasi di atas, teologi tidak lebih baik keadaanya daripada filsafat, sebab teologi termasuk bagian ilmu-ilmu filosofis. Maka al-Ghazali pun menyerang para teolog: golongan Mu’tazilah dan Asy`ariyyah yang mendahuluinya.[32]Sebagai gantinya ia telah menggariskan suatu metode baru dalam teologi, yang disebut Ibn Khaldun “Tariqat al-Mutaakhirin.”

Dalam kitab Al-Munqidz minadh Dhalal, (pembebasan dari kesesatan), Al-Ghazali menyatakan bahwa para filosof yang menganut berbagai mazhab dan yang membawa pemikiran yang berciri kekufuran dapat dibagi dalam tiga golongan:

1. Gologan Atheis (al-Dahriyyah)

Golongan ini mengingkari adanya Tuhan, Pencipta alam semesta. Kata mereka, alam ini telah ada dengan sendirinya sejak semula. Seperti halnya hewan berasal sejak dahulu dari mani dan mani dari hewan tanpa kesudahan lingkarannya, demikian pula halnya alam ini, golongan ini termasuk golongan zindik.

2. Golongan Naturalis (ath-Thabi’iyyah)

Golongan ini memusatkan pembahasannya pada alam fisika, terutama hewan dan tumbuh-tumbuhan. Keajaiban yang mereka temukan dalam pembahasan masalah ini telah membuat mereka mengakui adanya Pencipta Yang Maha bijaksana. Hanya karena dugaan bahwa daya berfikir pada manusia mengikuti temperamennya, sehingga ia akan musnah karena lenyapnya temperamen itu, maka mereka berpendapat bahwa jiwa akan fana, tidak akan kembali lagi. Akibat dari itu, mereka mengingkari adanya hari akhirat, surga dan neraka, golongan ini juga termasuk zindik.

3. Golongan Theis (Al-Ilahiyyah)

Golongan ini muncul dari dua golongan tersebut, seperti Sokrates, Plato, Aristoteles dan para pengikutnya. Aristoteles telah menyanggah pemikiran para filosof sebelumnya, tapi ia sendiri tidak dapat membebaskan diri dari sisa-sisa kekufuran mereka, sehingga ia juga termasuk orang kafir dan juga para pengikutnya dari kalangan filosof Islam, seperti Al-Farabi dan Ibn Sina. Namun, tidak semua yang berasal darinya dianggap oleh Al-Ghazali sebagai kekufuran. Dalam hal ini ia membagi ilmu pengetahuan kepada enam bidang: matematika (riyadhiyya), logika, fisika, ketuhanan, politik dan akhlak.[33]

Kejayaan yang diperoleh al-Ghazali karena ia telah menyerang “Natural Sciences” dan mendiskreditkan ilmu alam seperti medicine, chemistri, dan mathematik. Ia telah memberi hukuman kepada filsafat, karena filsafat dianggap telah membuka jalan ke arah atheis, kejujuran hidup tidak ber-Tuhan.[34] Namun, di sisi lain al-Ghazali telah dipuji banyak orang karena ia dianggap orang yang telah mampu membela Islam dari serangan orang-orang Nasrani, juga ia dipuji karena serangannya terhadap kaum Batiniah dan kaum filosuf.

Al-Ghazali telah menganut dan membentangi mazhab Asy`ariyah, walaupun ia mengkritik kajian teoritik yang dilakukan kaum Mutakallimun (teolog Islam) dan sikap mereka yang berlebih-lebihan dalam berdebat sehingga sering terjadi permusuhan. Jika perdebatan di abad-abad pertama nampak mendesak, maka di abad-abad berikutnya tidak begitu dibutuhkan. Masyarakat awam puas dengan taklid dan tidak mampu melakukan perdebatan teologis (kalamiyah). Untuk itu al-Ghazali menyerukan untuk mengekang masyarakat awam dari ilmu Kalam, Walaupun al-`Asy`Ari telah mendahuluinya dengan mengarang risalah, “Fi Istihsan fi `Ilmil Kalam.”[35]

Terhadap kritikan itu, Ibn Rusyd tampil membela keabsahan pemikiran filosof serta membenarkan kesesuaian ajaran agama dengan pemikiran filsafat. Ia menjawab semua keberatan Al-Ghazali dengan mengemukakan argumen-argumen yang tidak kurang kuatnya dari argumen Al-Ghazali sebelumnya.

Menurut Ibn Rusyd, syara’ tidak bertentangan dengan filsafat karena filsafat itu pada hakikatnya tidak lebih daripada bernalar tentang alam empiris, ini sebagai dalil adanya Pencipta.[36] Dalam hal ini, syara’ pun telah mewajibkan orang menggunakan akalnya, seperti dijelaskan Al-Quran, “Apakah mereka tidak memikirkan tentang kerajaan langit dan bumi serta segala sesuatu yang diciptakan Allah.” (Q.s. Al-‘Araf: 185); “Hendaklah kamu ber’itibar wahai orang-orang yang mempunyai pikiran.” (Qs. Al-Hasyr: 2). Bernalar dan ber’itibar seperti yang dijelaskan Al-Quran hanya menggunakan “kias akali” (syllogisme) karena yang dimaksud dengan ‘iktibar itu tidak lain dari mengambil sesuatu yang belum diketahui dari apa yang telah diketahui (istinbath al-majhul minal ma’lum). Dari itu, bernalar dengan “kias akali” tentang alam nyata adalah wajib, demikian pula “nalar falsafi” adalah wajib. Jika “kias fikih” didasarkan pada istinbath dari ayat kedua di atas, maka lebih utama dan wajar jika “kias akali” diistinbatkan dari ayat tersebut untuk mengenal Allah.[37]

Dalam hal ini, orang tidak sah menyanggah bahwa “kias akali” itu bid’ah karena tidak diketahui adanya pada masa-masa awal tarikh Islam, dengan alasan bahwa tidak adanya orang yang mengatakan “kias fikih” itu bid’ah karena ia juga tidak ada pada masa itu.[38]

Dari itu jelaslah bahwa syara’ mewajibkan kita mempergunakan “kias akali” yang merupakan suatu keperluan yang tidak dapat dielakkan. Setiap pemikir wajib mempelajari kaedah-kaedah kias dan dalil serta mempelajari ilmu logika dan falsafah. Bernalar dengan kaedah yang benar akan membawa kepada kebenaran seperti yang diajarkan agama karena kebenaran tidak saling bertentangan, tapi saling sesuai dan menunjang.[39]

Ibn Khaldun menuduh al-Ghazali yang pertama sekalli mempergunakan metode baru itu, yaitu suatu metode yang memanfaatkan akal.[40]Sehingga argumen al-Ghazali itu telah membuat pikiran ahli-ahli filsafat Islam agak sedikit terganggu. Akhirnya mereka yang menolak kritikan al-Ghazali itu sepakat untuk menempatkan al-Ghazali sebagai starting poin, dari kemunduran kebudayaan Islam.

Di sisi lain, para apologetis menganggap Al-Ghazali sebagai orang yang berperan dalam menggagalkan revolusi sains dalam dunia Muslim. Mereka berargumen bahwa karya Al-Ghazali tentang teologi Ash’ari dan tasawuf memberikan pukulan telak terhadap pertumbuhan tradisi sains orang Muslim.[41]Pendapat ini bertolak belakang dengan fakta bahwa bagaimanapun al-Ghazali sendiri adalah ilmuan sains yang mempunyai sejumlah karya seperti digambarkan oleh Hossein Nasr berikut: “Risalah termasyhur al-Ghazali pada abad 5 H/11 M, yang mengkritik filosof rasionalistik pada zamannya, menandai kemenangan akhir pemikiran intelek terhadap rasio-logika yang independen, sebuah kemenangan yang tidak menghancurkan filsafat rasionalistik sama sekali, menjadikannya berhubungan dengan pengetahuan rohani/batin. Dengan hasil kekalahan dan penaklukkan yang dilakukan oleh al-Ghazali dan tokoh-tokoh penganut silogis dan sistematis filsafat Aristoteles di abad 5 H/11 M, tradisi ilmu rohani Islam bisa bertahan hidup hingga saat ini dan tidak tercekik oleh atmosfir yang terlalu rasionalistik.”[42]

E. Penutup

Pemahaman tentang Tuhan dalam kontek teologis Islam sebagiannya telah mendapat pengaruh dari filsafat Aristoteles melalui Ibn Rusyd dan Ibn Sina. Pola pikir yang dikemukakan oleh ketua tokoh Islam ini telah ditentang habis-habisan oleh Al-Ghazali yang tertuang dalam bukunya, Tahaful alFalasafah. Sebagai tokoh yang membentangkan mazhab Asy’ariyah Al-Ghazali sangat tidak setuju jika dikatakan bahwa asma dan sifat Tuhan itu berbeda dengan dzat-Nya. Demikian juga jika dikatakan bahwa Tuhan itu tidak mengetahui sesuatu yang juziyah.

BIBLIOGRAFI

Afanasyev, V. Marxist Philosophy. Moskow, tp, 1965.

al-Ahwani, Ahmad Fuad. Tahaful al-Filasifah li al-Ghazali. dalam Turath al-Isnaniyyah, vol. 5, no. 11. Kairo: Darul Kutub al-Arabi, 1966.

al-Ghazali. Al-Munqidz minadh Dhalal, (ed.), A. Halim Mahmud. Kairo: tp, 1962.

al-Ghazali. Munqidh, (terj.), R. McCarthy.

Al-Jauziah, Ibnu Qayyim. Fawaidul Fawa’id, (terj.), Ali Hasan al-Halaby al-Atsary, “Mendulang Faedah dari lautan Ilmu”, Cet. 1. Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1998.

al-Mahalli dan Sayuti. Tafsir al-Jalalain. Beirut: Dar al-Fikr, tt.

al-Sabuni, Muhammad Ali. Mukhtashar Tafsir Ibn Katsir. Beirut: Dar al-Quran al-Karim, 1981.

Bakhtiar, Amsal. Fisafat Agama, Jil. 1. Jakarta: tp, 1997.

D.C. Mulder. Ilmu Filsafat, (terj.) (tp: tt).

Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam, Cet. 3. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Historis of Philosophy suntingan M. M. Syarif, MA, Otto Harrassowitz. Weisbaden: tp, 1963.

Historis of Philosophy, (terj.) , M. M. Syarif. Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1963.

Kasule,Umar A. M. Revolusi Ilmu Pengetahuan; Kenapa Terjadi di Eropa Bukan di Dunia Barat, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islamia (2004).

Khaldun, Ibn. al-Muqaddimah. Kairo: Dar al-Sya`ab, tt.

Lasio, dan Yuwono. Pengantar Ilmu Filsafat. Yogyakarta: Liberty, 1985.

Madkour, Ibrahim. Aliran dan Teori Filsafat Islam, Cet. 1. Yogyakarta: Tiara Wicana Yogya, 1990.

Nasr, Sayyid Hossein. Science and Civilization in Islam.

Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jil. 1. Jakarta: UI press, 1979.

Rusyd, Ibn. Fashlul Maqal fima bainal Hikmah wasy-Syariati minal Ittishal. Kairo: tt.

Sadily, Hasan, dkk. Ensiklopedi Nasional Indonesia, Jil. 1, Cet. 2. Jakarta: Cipta Adi Pustaka, 1990.

Watt, Montgomery. The Islamic Philosophy and Theology. Edinburg: University Press, 1979.

---

[1]Penulis adalah Dosen IAIN Ar-Raniry Banda Aceh dan peneliti pada Ar-Rijal Institute Banda Aceh.

[2]Hadith جمال (رواه مسلم إن الله جميل يحب ”Sesungguhnya Allah itu indah dan mencintai keindahan” (H.R. Muslim).

[3]Jika Allah hendak memuliakan manusia maka Ia akan memberikan untuk manusia berupa petunjuk (iradah), sehingga dengan petunjuk ini nantinya manusia sapailah pengetahuannya mengenal Tuhan dengan sebaik-baiknya.

[4]Ibnu Qayyim Al-Jauziah, Fawa’idul Fawa’id, (terj.), Ali Hasan al-Halaby al-Atsary, “Mendulang Faedah dari lautan Ilmu”, cet. 1 (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1998), hal. 25.

[5]Bahkan untuk mencapai tujuan akhir dari kemurnian tauhid dalam Islam itu, seseorang harus dapat menjaga kemurnian hati dan kesucian jiwa. Dengan cara ini manusia diharapkan tergolong ke dalam sekolompok orang yang telah dipanggil Tuhan sebagai jiwa yang tenang. (Ya aiyatuha al-nafs al muzmainnah...)

[6]Newton, (1642-1727) adalah seorang ahli falak Inggris yang terkenal pada masanya.

[7]Dari berbagai contoh mengenai perjalanan planet-planet (astronomi) yang telah diungkapkan oleh Newton tujuannya hanyalah untuk mengambil dalil pembuktian tentang adanya Tuhan Al-Khaliq. Bahkan untuk menguatkan hal ini, ia telah menerangkan dalam zoology, tentang bagaimana bisa terjadi tubuh segala hewan tersebut.

[8]Bandingkan dengan ayat al-Quran, Dan Matahari dan Bulan itu masing-masing beredar pada porosnya masing-masing, (yang kesemuanya itu telah diatur dan ditetapkan Tuhan sampai menjelang batas-batas tertentu) al-Quran Surat Yasin ayat. 38-39.

[9]Hamzah Ya`qub, Filsafat…, hal. 42-43.

[10]Pendapat Newton di atas telah menyebabkan terjadinya revolusi besar dalam dunia ilmu alam, serta telah berjasa memberi petunjuk kepada fikiran-fikiran yang sedang kehausan mencari kebenaran dengan cara sebaik-baiknya.

[11]Historis of Philosophy, (terj.) , M. M. Syarif ( Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1963).

[12]Doktrin Ibn Sina tentang wujud, sebagaimana para filosuf Muslim terdahulu misalnya, bersifat emanasionistis. Dari Tuhanlah, kemaujudan yang mesti, mengalir intelegensi pertama, sendirian karena hanya dari Tunggal yang mutlak, yang mutlak sesuatu dapat mewujud, tetapi sifat intelegensi pertama itu tidak selamanya mutlak satu karena ia bukan ada dengan sendirinya, Ia hanya mungkin, dan kemungkinan itu diwujudkan oleh Tuhan. Berkat kedua sifat itu mulai sejak saat itulah melingkupi seluruh ciptaan di dunia. Intelegensi pertama memunculkan dua kemaujudan. 1). Intelegensi kedua melalui kebaikan ego tertinggi dari adanya aktualitas, dan 2). Lingkup pertama dan tertinggi berdasarkan segi terendah dari adanya kemungkinan alamnya. Dua proses seperti ini berjalan terus sampai kita mencapai intelegensi ke-sepuluh yang mengatur dunia ini yang oleh kebanyakan filosuf Muslim disebut Malaikat Jibril. Nama ini diberikan karena Ia memberi bentuk atau memberi tahukan materi dunia, yaitu materi fisik dan akal manusia karena itu ia juga disebut pemberi bentuk (Dator formarum menurut sarjana-sarjana barat abad pertengahan). Historis of Philosophy suntingan M. M. Syarif, MA, Otto Harrassowitz (Weisbaden: tp, 1963), hal. 103-104.

[13]Ibid, hal. 202-203.

[14]Hasan Sadily, dkk, Ensiklopedi Nasional Indonesia, Jil. 1, Cet. 2 (Jakarta: Cipta Adi Pustaka, 1990), hal. 156.

[15]V. Afanasyev, Marxist Philosophy (Moskow, tp, 1965), hal. 11.

[16]Diakui atau tidak diakui dalam zaman-zaman belakang ini telah muncul beberapa teori dalam memahami Tuhan di antaranya tentang menunggal, atau hulul atau wahdatul wujud... namun ketiga-tiga teori ini adalah semakna dengan pantheisme. Jika aliran semacam ini masuk ke dalam sufisme, maka pemahan tentang Tuhan itu, Ia menunggal dengan seluruh alam wujud.

[17]D.C. Mulder, Ilmu Filsafat, (terj.) (tp: tt), hal. 14.

[18]Lasio, dan Yuwono, Pengantar Ilmu Filsafat (Yogyakarta: Liberty, 1985), hal. 6.

[19]Agama berasal dari kata Sankskrit, ada yang berpendapat bahwa kata ini terdiri dari dua kata, a berarti tidak gama berarti bercerai-berai jadi, yang dimaksud agama di sini tidak bercerai-berai. Di antara istilah-istilah agama yang terdiri dari bahasa asing antara lain: religion, religio, religie, godsdienst, dan ad-din. Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jil. 1 (Jakarta: UI press, 1979), hal. 9.

[20]Dalam memahami kalimat “Hablum min Allah dan hablum min Anâs” dapatlah kita rujuk kepada surat Ali ‘Imran, ayat 112, yang artinya: “mereka diliputi kehinaan di mana saja mereka berada, kecuali jika mereka berpegang pada hablum min Allah dan hablum min An-nâs. Menurut tafsir Ibn Katsir (w. 774 H ) dan Imam Sayuti (w 911 H ), bahwa yang dimaksud dengan halum minallah di sini adalah kewajiban atas orang-orang ahli Kitab untuk membayar jizyah dan tunduk kepada hukum-hukum Allah. Jizyah adalah iyuran keamanan yang diberikan oleh orang-orang non Muslim kepada pemerintah yang memakai sistem Islam. Jizyah ini tak ubahnya seperti zakat kewajiban membayar jizyah atas orang-orang non Muslim. Sementara maksud hablum minan nâs adalah kewajiban memberikan jaminan orang-orang Islam kepada warga lain yang bukan Muslim. Inilah yang dimaksud dari kata hamlum minallah dan minan an-nas. Tetapi perlu diingat bahwa penafsiran kata ini hanya berdasarkan ratio, tetapi ratio semacam ini masih dibolehkan karena tidak melanggar batas-batas ketentuann agama Islam secara umum. Muhammad Ali Al-Sabuni, Mukhtashar TafsIr Ibn Katsir (Beirut: Dar al-Quran al-Karim, 1981), hal. 311; al-Mahalli dan Sayuti, Tafsir al-Jalalain (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hal. 85.

[21]Amsal Bakhtiar, Fisafat Agama, jil. 1 (Jakarta: tp, 1997), hal. 2.

[22]Yang dimaksud argumentasi di sini adalah suatu alasan yang dikeluarkan untuk mempertahankan kebenaran atau ketidak benaran sesuatu yang berkaitan dengan alam metafisik atau benda-benda fisik. Dalam hal ini, untuk menyatakan tentang keberadaan Tuhan digunakanlah berupa argumentasi bukan pembuktian.

[23]Penghargaan Tuhan yang diperuntukkan kepada hamba-hambanya yang taqwa adalah surga. Yang dimaksud surga di sini yaitu suatu tempat yang dilengkapi berbagai vasilitas di dalamnya yang diperuntukkan Allah swt. kepada orang-orang yang patuh dan taat mejalankan perintah-Nya. Dan mereka akan menemukan berbagai macam kenikmatan yang tersedia… sama sekali belum pernah dipandang mata didengar telinga bahkan tidak pernah tergambar di dalam benak manusia sebelumnya. Dan begitu juga gambaran tentang orang-orang yang dimurkai Tuhan di hari Mahsyar nanti, meraka ditempatkan di dalam Neraka sebagai ganjaran atas perbuatan yang telah mereka kerjakan di dunia. Yang dimasud Neraka adalah kumpulan seluruh kehinaan, kesedihan dan siksa yang sangat berat. Ketiga hal ini juga belum pernah dia rasakan sadisnya azab Allah semasa ia hidup di dunia.

[24]Al-Ghazali, Munqidh, (terj.), R. McCarthy, hal. 76.

[25]Walaupun al-Ghazali dianggap penentang dan penyanggah yang paling brillian dalam bidang falasafa. Namun jika telusuri dan diamati tulisannya, di sana nampak jelas bagaimana metode yang ia gunakan dalam menyajikan dan mengkritik sesuatu permasalah yang muncul, sangatlah rasio. Argumen Al-Ghazali menyerang pendapat para filosuf yang dianggap menyimpang dari ketentuan agama. Seperti teori ketuhanan al-Farabi dan Ibn Sina yang lebih me-Mahasucikan dan me-Maha- abstrakkan Tuhan bila dibandingkan dengan yang dikembangkan oleh kaum Mu’tazilah, di sini Tuhan digambarkan secara rasio murni. Hal-hal seperti ini yang menbuat al-Ghazali marah besar tehadap mereka sampai-sampai ia mengkritik dengan agak keras penafsiran mereka tentan ilmu Tuhan. Ia menganggap bahwa penafsiran itu memberikan kesan bahwa Ia lebih dekat kepada tidak tahu dibandingkan tahu. Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, cet. 1 (Yogyakarta: Tiara Wicana Yogya, 1990), hal. 125.

[26]Fuad Al-Ehwany, Maha guru Kairo University berpendapat, bahwa al-Ghazali telah menyembelih dunianya sendiri, seperti seorang yang menyembelih ayamnya yang bertelur emas. Lebih baik kiranya al-Ghazali tidak muncul di dunia Islam, dan sebaliknya ia dilahirkan dalam dunia Kristen Khatolik, atau di mana saja, di luar Islam.

[27]Tahaful Al-Ghazali, bukan saja disokong oleh dunia IslamTimur, akan tetapi ia juga disokong oleh sebahagian umat Gereja di Eropah, dalam usaha mereka menentang golongan yang dinamakannya Freethinkers, Pikiran merdeka, yang dimulai oleh Al-Mansur di Bagdad.

[28]Para filosuf yang disangkal oleh al-Ghazali terbagi ke dalam tiga kelompok. Pertama, filosuf-filosuf materialis (dahriyyun), mereka dalam atheis-atheis yang menyangkal adanya Allah dan merumuskan kekekalan alam dan terciptanya alam dengan sendirinya. Kedua, filosuf naturalis atau deistik (thabi’iyyun), yaitu mereka melaksanakan berbagai riset di dalam alam semesta dan segala suatu yang menakjubkan di dalam dunia binatang dan tumbuh-tumbuhan. Melalui reset-reset itu mereka cukup banyak menyaksikan keajaiban-keajaiban di alam ciptaan Allah dan mereka mereka menemukan kebijaksanaan-Nya sehingga mereka akhirnya mau tak mau mengakui adanya satu Pencipta yang Maha Bijaksana. Walaupun demikian, mereka tetap menyangkal adanya hari pengadilan, kebangkitan kembali dan kehidupan Akhirat. Mereka tidak mengenal pahala atau dosa. Karenanya, mereka memuaskan nafsu-nafsu mereka seperti binatang. Ketiga, filosuf-filosuf Theis (ilahiyyun), yaitu mereka filosuf-filosuf Yunani, seperti Socretes, Plato dan Aristoteles. Sedemikian efektifnya mereka membuktikan kesalahan filsafat materialis dan naturalis sehingga pihak-pihak lain tidak berkesempatan untuk melakukan hal yang serupa. Aristoteles dengan tepat sekali telah mengkritik filosuf-filosuf Theis pada masa sebelumnya, termasuk Socretes dan Plato. Walaupun demikian menurut al-Gazali, Aristoteles, masih memperhatikan sisa-sisa kekafiran dan kebiadaban mereka yang tak berhasil dilepaskan.

[29]Bagi yang pembaca yang ingin meneliti lebih lanjut tentang kritikan-kritikan al-Ghazali terhadap para filosuf, lihat tulisan Muhammad Seed Sheikh yang diberi judul; al-Ghazali Metaphysics, di dalam Historiy of Muslim Philosophy, vol. 1, hal. 592-616, khususnya hal. 592 dan seterusnya.

[30]Sanggahan Ibn Rusyd terhadap kritik-kritik al-Gazali tersebut di dalam tulisan, A. El-Ehwany yang berjudul; Ibn Rusyd di dalam History of Muslim Philosophy, vol. 1, hal. 545-547.

[31]Dua orang tokoh ini telah banyak menyita waktu mereka dalam menetralisir permasalah filsafat. Keduanya bertempur secar aktif dalam alam pikiran ummat Islam. Akhirnya berkat kepintaran dan keluasan ilmu al-Ghazali, maka argumen Ibn Rusy yang tertuang di dalam kitab, “Tahaful al-Tahaful” menjadi lumpuh . akibatnya terjadilah semacam cemoohan terhadap ilmu ini, dengan kata mulhid (atheis) tidak ber-Tuhan bagi orang yang berfilsafat. Sampai disini perkembangan filsafat betapapun besarnya dan tinggi nilainya, menjadilah ia umpan api dalam perunggunan di musim yang dingin.

[32]Ahmad Fuad al-Ahwani, Tahaful al-Filasifah li al-Ghazali, dalam Turath al-Isnaniyyah, vol. 5, no. 11 (Kairo: Darul Kutub al-Arabi, 1966), hal. 831.

[33] Al-Ghazali, Al-Munqidz minadh Dhalal, (ed.), A. Halim Mahmud (Kairo: tp, 1962), hal. 140-148; dalam Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam, Cet. 3 (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hal. 100-101.

[34]Oemar Amin Hoesin, Filsafat…, hal. 20.

[35]Al-Asy`ari, Al-Luma…, hal. 87-97.

[36]Ahmad Daudy, Kuliah…, hal. 157.

[37]Ibid., hal. 158.

[38]Ibid

[39]Ibn Rusyd, Fashlul Maqal fima bainal Hikmah wasy-Syari’ati minal Ittishal (Kairo: tt), hal. 10-11; dalam Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam.

[40]Ibn Khaldun, al-Muqaddimah (Kairo: Dar al-Sya`ab, tt.), hal. 430. Montgomery Watt, The Islamic Philosophy and Theology (Edinburg: University Press, 1979), hal. 117.

[41] Umar A. M. Kasule, Revolusi Ilmu Pengetahuan; Kenapa Terjadi di Eropa Bukan di Dunia Barat, dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islamia (2004)

[42]Sayyid Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, hal. 27; dalam Umar A. M. Kasule, Revolusi Ilmu Pengetahuan.